按此意思，有德的人君只不过是天吏，即天子不过是上天委派到人间来的官员。
（2）君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。[67] 此段文义，较为难解，所以朱熹疑阙文也。
至于其低劣者，简直望之不似人君[65]。孟子的思想并非所谓内在超越，而是外在超越，即继承了孔子的外在而神圣的至上超越者天。赵岐注：言天佑助下民，为立君以政之，为立师以教之。而以上三个条件的共同的支撑条件，则是必须坚持超越之天的外在性与神圣性。苟出乎尔以恶，则其终反归尔亦以恶也。
所以，孟子说：诚者，天之道也。然而不王者，未之有也。且不说利与义之间并不总是互相冲突的，这样要求所有人都不能言利，实际上往往成为权力主体借以压制民众正当利益追求的口实，乃至戴震所说的以理杀人[29]。
[20] 又引《孟子·梁惠王上》：明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后趋而之善，故民之從之也轻。[22]《荀子·大略》，见王先谦《荀子集解》，中华书局1988年版，第498–499页。《诗》曰：‘饮之食之，教之诲之。[19]《论语·子路》，见《十三经注疏·论语注疏》，第2507页。
古者修教训之官，务以德善化民。他说： 命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也。
王曰‘何以利吾国，大夫曰‘何以利吾家，士庶人曰‘何以利吾身，上下交征利，而国危矣。我们这里不是说父子、兄弟之间应当怀利以相接，而是说何必曰利这样的特别针对权力主体的政治伦理并不适用于民众。古之贤人君子、在列位者皆如是，是故下高其行而从其教，民化其廉而不贪鄙。义与利之间的对立，基于两种主体——君与民或官与民之间的对置。
[22] 无论是董仲舒讲天地之性受命于天，还是荀子讲养民情、理民性，刘宝楠讲顺民之性，都是将民众谋利归于天性，因而乃是天然的权利。因此，义不谋利的政治伦理原则不适用于民众，而仅仅适用于权力主体。曰：先生之志则大矣，先生之号则不可。利心生于物我之相形，人欲之私也。
他说： 为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。若民则无恒产，因无恒心，小人喻于利也。
惟小人喻于利，则治小人者必因民之所利而利之……此教必本于富，趋而之善，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子。[30]《论语·里仁》，见《十三经注疏·论语注疏》，第2472页。
[26] 朱熹：《孟子集注·梁惠王章句上》，见《四书章句集注》，第201页。这里的关键词，即分予。然而近代以来，此语颇遭诟病，被认为不利于经济发展，有碍于现代化。[26] 然而他总结道：此章言仁义根于人心之固有，天理之公也。他总结道：圣人法天而立道，亦溥爱而亡（无）私，布德施仁以厚之，设义立礼以导之。今废先王德教之官，而独任执法之吏治民，毋乃任刑之意与。
这种对置在他的论述中比比皆是。否则，权力之家已受大，又取小，众其奴婢，多其牛羊，广其田宅，博其产业，畜其积委，务此而亡（无）已，以迫蹴民。
……富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦。下务明教化民，以成性也。
这种政治伦理原则的现代性意义，在于它与现代政府的非生产性、非产业性是一致的，即决不能与民争业、与民争利。为政而宜于民者，固当受禄于天……延及群生也。
显然，董仲舒将民众的德行与福祉等一切都归因于君王的善否。这里，董仲舒是以理想化的古代官吏来反衬现实官吏的贪鄙给民众带来的苦难，最终仍然归因于君王，这是对包括君主与官吏在内的整个权力群体的批判。[39] 刘宝楠：《论语正义》，第154–155页。[24] 在我看来，后者更符合孔子及董仲舒的思想，也就是义不谋利之意。
三、儒家义利之辨的正本清源 人们对董仲舒义不谋利命题的误解，不是没来由的。这里，董仲舒是为其政治伦理提供一个形上的根据。
至秦则不然……又好用憯酷之吏，赋敛亡度，竭民财力，百姓散亡，不得从耕织之业，群盗并起。本文无意于全面评论董仲舒的整个思想体系（其中确有一些应予批判的内容）[③]，仅专论其义利之辨思想。
黄玉顺，山东大学二级教授、特聘教授，儒学高等研究院博士生导师。[17] 刘宝楠引此语，并按云：《左氏传》云：‘上思利民，忠也。
古之所予禄者，不食于力，不动于末，是亦受大者不得取小，与天同意者也。[⑨]《孟子·离娄上》，第2723、2719页。因民之所利而利之出自《论语·尧曰》[41]。在上述对话中，他已经将庶人与王、大夫、士相提并论，一律要求他们仁义而已，何必曰利，即已缺乏义利之辨的主体分辨。
这正是董仲舒要求权力主体义不谋利的经典依据。[36] 蒙培元先生也指出：这里所谓‘大人，不是人格上的大人，而是统治者。
曰：‘既富矣，又何加焉？曰：‘教之。这里水之走下的说法，使人想起孟子关于人性的论述：人性之善也，犹水之就下也。
楚王不悦，我将见秦王，说而罢之。……故受禄之家，食禄而已，不与民争业，然后利可均布，而民可家足。
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